方朝晖

                                                              （清华大学人文学院）

多年来我一直在教学中摸索如何讲解孟子的性善论，发现要让学生们理解性善论很难，关键是要有一套可以把孟子思想真义说清楚的语言。很多人认为，人性本质上是善还是恶，这其实是说不清的；如果人性本善，如何解释人间那么多的恶；况且，善恶本来就是人类社会道德的产物，先天的人性也许无所谓善恶。按照这样理解，就会觉得孟子太肤浅。然而，细读《孟子》可以发现，性善论根本就不是在上述意义上展开的，有关误解需要得到进一步澄清。数年前，我曾在《中华读书报》发表过一篇文章讨论这个问题，当然限于篇幅没有说清楚。本文顺着当时同样的思路，作进一步的阐释。

关于孟子性善论，从宋明理学家的气质天命之分，到戴震及清儒性不离乎气之说，有过很大争论。现代新儒家学者唐君毅、徐复观对此也有研究。在西方汉学界，有关性善论的研究也很热烈。夏威夷大学《东西方哲学》杂志1997年推出了一个儒家人性论的专辑；信广来（Kwong-Loi Shun）于1997年出版《孟子及早期中国思想》（Mencius and Early Chinese Thought，Standford））一书；2002年出版、陈金?（Alan K. L. Chan）主编的《孟子：背景及解释》（Mencius: Contexts and Interpretations, Honolulu）所集结的13篇论文中，有9篇直接或间接地论及孟子的人性论。安乐哲（Roger Ames）、林毓生、柯雄文（Antonio S. Cua）、倪德卫（David Nivison）、卜爱莲（Irene Bloom）、艾文贺（Philip J. Ivanhoe）、孟旦（Donald J. Munro）等不少学者都曾对孟子或其性善论有研究。本文试图以前人的成果为基础，进一步分析孟子性善论的理解与意义。

一种错误：本质论

所谓本质论，我指认为人性有某种先验的本质，于是性善论就变成“人性本质是善的”，性恶论变成了“人性本质上是恶的”。对此，我想指出，孟子从未使用过“性本善”这一表达方式，他所使用的表述只是“性善”而不是“性本善”。“性善”与“性本善”的差别在于，“性善”就如同我们今天说“某某是个好人”一样，并不等于说这个人“本质上”好，更不意味着此人没缺点。

我们知道，把“性善”解释为“性本善”在历史上是后来的事；即便如此，“性本善”在中国古代也不是指“人性本质上是善的”。古汉语中的“本”是指个事字，原指树的根部，有两个基本含义：一指原初（本来），二指基本或根本。这两个意思都与现代汉语中的“本质”相距甚远。比如《三字经》中的“性本善”，其“本”字就是指“原初”，故前有“人之初”三字。

现代汉语中的“本质”一词来源于希腊哲学。希腊哲学中的“本质”（如柏拉图的ousia，亚里士多德的to ti en einai等）针对现象而言，指在变动不居的现象背后永恒不变、确保事物自身同一性的属性（比如苏格拉底的体貌特征天天在变, 但却不妨碍他仍然是苏格拉底, 那个在变化之中确保苏格拉底为苏格拉底的东西就是他的本质）。这种隐藏在背后且永恒不变的“本质”概念在古汉语中未见，不过深受西方自然科学影响的现代汉语已经接受它，并在解释孟子性善论的时候不自觉地被引入：先把“性善”理解成“性本善”，再把“性本善”解释成人性“本质上”是善的。这是一系列误解的根源。

然而，“本质”一词虽来源于西方，并不等于古代中国人没有本质论的思维。严格说来，宋儒“天命之性”与“气质之性”之别，就是一种本质论。以天命之性为性之本质，以气质之性为性之载体。气质类似于表象，可以千变万化；天命之性类似于本质，保持永恒不变。气质类似于质料，形色露于外；天命类似于实质，特点藏于内。戴震有力地批评了这种本质论思维。他指出，宋儒以“气质之性”与“天命之性”分释“性”，并不符合孟子本意。孟子说过“形色，天性也。惟圣人然后可以践形”（《尽心下》），“乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。若夫为不善，非才之罪也”（《告子上》），因此“舍才质安睹所谓性哉”，所谓气质与天命之别本不存在。

因此，假如我们放弃把“性善”解释为“性本善”、并进一步解释为“人性本质上是善的”，那么“性善论”丝毫也不否认人性之中存在着与生俱来的坏成份，而只是说人性从整体上看仍然是个好东西。因此接下来的问题就是，人性真是个好东西吗？这涉及到“性”（人性）这个词该怎么理解。

有人从“四端说”出发，把“性善”解释成“人性原本是善的”。其实若将“四端说”和《孟子》其他部分合起来读，就可发现“四端说”的核心在于提示：人心之所以向善，是因为每个人都追求自身天性/人性的最大实现。“原本是善的”这一说法其实是有问题的，似乎预设了“以后可以因为环境影响而变成不是善的”。“原本是善的”这一说法也可能是指“本质上是善的”，这又陷入了西方的本质论。

错误二、发展观

早在上世纪70年代，英国学者葛瑞汉（A. C. Graham）就曾撰文指出，孟子的性善论不能从西文human nature的角度来理解，西方哲学中的有关概念不适用于先秦人性论，涉及到了事实判断与价值判断的问题。该文在西方汉学界引起了持久的讨论。安乐哲（Roger T. Ames）在后来的一系列论文中进一步阐述葛瑞汉的观点，强调孟子的“性”代表一种过程，不是一个固定的、死的本质。这一观点对于反驳过去的本质论确有帮助。但也存在一个问题，要指出，格瑞汉、安乐哲等人从发展的角度理解“性”，指出古汉语中的“性”与西方语言中的human nature有别，这虽有道理，但也不尽然。如果完全把人性当成发展的过程，就会忽略孟子的“性”所代表的成长法则其实也是天生的，并不是后发的这一最重要事实。从这个角度看，无论是作为成长法则的性还是作为本能属性的性未必与human nature的含义不一致。安乐哲等人也坚持的人性是一动态过程的说法忽视了性的先验特征，恐怕与孟子本义背道而驰。而且孟子所说的发展过程，决不是自然而然的发展（与自然事物不同），而是人为刻意努力的结果，是修身、尽其心的产物。更重要的是，人性的全部发展，都还是成全其原有的“性”，即只不过是其潜能的展现而已，其终极目标也只是为了成全其自身，并不是创造出什么全新的东西来。

其实，“性”（即人性）在先秦的本义指与生俱来或天生的那些属性（《中庸》“天命之谓性”，孟子《尽心上》“知其性则知天”，戴震“其禀受之全，则性也”）。但是何为“与生俱来或天生的属性”其实可以有两种完全不同的理解，一是从本能属性的视角看，二是从成长法则的视角看（“天生蒸民，有物有则”）。

从本能属性的视角看，是指从人们生而具有的一些特点如食、色之类上面来分析，这是性恶论的典型理解方式。但是其实还可以从成长法则的角度看，每种生命都有自己的成长法则，包括生命周期、成长方式等在内。这些当然也是与生俱来或天生的。以桃树为例，春天来了，我们看到园子里一棵棵桃树茁壮成长后枝繁叶茂，开放出鲜艳的花朵。这样的桃树可以看成已经“尽其性”，即最大限度地挖掘了自身潜能、充分地实现了自身。设想另一棵桃树由于营养不良、或受病虫侵害，而发育不充分、开花不鲜艳，枝条萎缩、躯干短小、树叶发黄，那么我们可以说这棵桃树没有“尽其性”，不符合其“天性”。此即孟子所谓“戕贼杞柳”之义，“戕贼杞柳”就是其“性”受到的扭曲、不健康的意思。

从成长法则的角度所说的“性”或“人性”，是指生命天生具有的潜力或健康成长的要求；即它后来所表现出来的某些特征，比如它的生命周期，它的形状/颜色/大小/气息等体貌特征，它充分发育生长需要什么样的养分或待遇等等，这些是它刚出生或在种子阶段时就已经决定了的，当然也是其“性”。这种从成长法则的角度看“性”的方式并不违背“性”这个词的原来含义。而所谓“尽其性”指把它天生具有的潜力充分挖掘出来，这在很大程度上取决于环境。该长高时长不高，该开花不开花，该鲜嫩时却枯黄，皆是不能“尽其性”的表现。

事实上，在日常生活中，人们并不仅仅从本能属性的角度来使用“性”或“人性”这个词，也常常从成长法则的角度来使用它们。例如，当我们说某件事“没有人性”、“违反人性”或“没有人味”时，其实已经是从“成长法则”的角度来使用人性这个词；因为所谓违反人性或没有人性，意味着对生命的伤害或毁灭；而之所以会伤害或毁灭生命，正由于背离了生命成长的根本需要，这包含着对生命成长法则的蔑视。所以这里的“人性”指的并不限于人的本能需要，更是指符合生命的根本需要。什么是生命的根本需要？应当指能让生命得到健康成长；而之所以能让生命健康成长，正因为符合生命成长的法则。我们应当认识到，人的本能需要有时与生命的根本需要相冲突的。比如好逸恶劳是人的本能需要，但它可能使变得懒惰而失去活力，并不符合人的本质需要。（这里的“本质”当然是一个现代术语，但也不是前述希腊哲学中的“本质”）

试以下表描述两种不同的“性”概念：

现在我要说的是，孟子所用的“性”正是从成长法则的角度说，具体说来我认为孟子的“性”或“人性”是指将其自身全部的潜能充分发挥出来必然具有的特点，也可以说一个对象“充分地实现自身”的标准。这是孟子“知其性”、“尽其性”等言语所蕴含的意思。如果我们忽略了孟子的“性”（人性）与荀子的“性”存在含义上的这一重要区别，就人为地为理解孟子性善论设置了巨大障碍，从而无法理解孟子思想的深刻意义。

这种从成长法则的角度理解“性”，前人已有过。清儒戴震曾从“性”、“才”的区别角度来说明这个问题。他的大致观点是，虽然孟子之性不离乎“气禀”和“才”（“气禀”即孟子所谓“才”，戴又称其为“才质”[材质]）。但“性”与“才”又不是无区别的。：

其禀受之全，则性也；其体质之全，则才也。禀受之全，无可据以为言；如桃杏之性，全于核中之白，形色臭味，无一弗具，而无可见，及萌芽甲坼，根干枝叶，桃与杏各殊；由是为华为实，形色臭味无不区以别者，虽性则然，皆据才见之耳。成是性，斯为是才。

按照上述戴震的理解，性代表先天具有的潜能，才代表后天表现的形质。

性善何义

有了上述理解，我们就可以更好地理解孟子的性善论。既然孟子所谓的“性”是指生命充分实现自身的特征，“性善”的意思不过是指生命充分地实现自身――即得到充分的发育、成长――是一件好事。如果我们认同“桃树得到充分的发育和成长比得不到充分的发育和成长要好”这一判断，那就等于承认“桃树之性善”。相反，假如我们不认同上述判断，那就等于认为“桃树之性不善”。这里衡量某一生命“性善”还是“性恶”的标准不在于其先天的本能需要，而在于它的充分、全面发展（尽其性）好不好。

比如，我们有时认为，苍蝇这种东西越是得到充分的成长、发育，越是给我们的生活带来危害。这种态度如果上升为一种哲学立场，也可以说认为“苍蝇之性不善”。然而，我们不能仅仅从人、特别是特定人群的态度来下结论。从现代生态学立场看，苍蝇的健康、茁壮生长是也符合自然界发展的整体需要的。所以从这个角度说，苍蝇之性也可以说是善的。这也符合儒家的观点。儒家从上天有好生之德（“天地之大德曰生”，《周易・系辞》）的角度看，也会认为苍蝇的健康、茁壮成长（尽苍蝇之性）符合天道。（但是世界上是不是有什么生物，它的充分生长、发育是一件坏事呢？这个问题值得思考）

综合上面两条，我们可以得出，孟子所谓的“性善”只是指人如果能充分地实现他的性/天性，是好事一件。这就是孟子“性善”的本义。这里真正重要的不仅在于搞清性善之义，而在于搞清人性善的具体内含。这涉及到为什么说充分地发展和实现人的性/天性是好事呢？它和动物或其他生命的“尽其性”相比有何不同？

要解答这个问题，需要指出，性善论有两个重要的前提假定：

    1、每个人都希望最大限度地成全自己的性/天性，即所谓“尽其性”（《中庸》）、或“知其性”（《孟子・尽心》）。

    2、人要成全自己的性/天性，就不能作恶，因为作恶会戕害自己的性/天性，即所谓“戕贼杞柳以为??”（《孟子・告子》）。

现在我们可以说：性善论是否成立，取决于前面1、2两条是否成立。那么这两条是否成立呢？第1条成立似乎没有问题，因为它符合我们的生活常识。第2条也应该没有问题，因为没有人认为一个为非作歹的人其人格是健康的。我们大概都承认，坏人的人性是扭曲的。

显然这都是在价值判断的意义上使用“性”或“天性”一词，这种“性”是好东西，值得追求，故曰“性善”。设想吸血鬼（当然世间并不存在这种事物）为了生存必须以害人为前提；而人为了生存得好，就不能伤害他人。相比之下，可以说人比吸血鬼的“材质”好，即人性比鬼性好。所以性善也是相对而言的，并不涉及本质问题。

回到开头，当我们说“那个人没有人性”时，显然已经假定了“人性”是好的。换言之，这一说法已经预设了“性善论”。否则，如果人性不是好的，“没有人性”就不能成为一句骂人的话。那也就是说，人们在日常生活中也已经坚持了孟子的“性善论”了。换言之，尽管人们在批评孟子性善论时凿凿有词，但事实上他们也是性善论者。关键在于：人们在内心深处都知道，人性的充分全面发展是我们在有意无意之中追求的理想，也是我们衡量事物的最高价值之一；尽管我们并不是总是明确地意识到这一点，但不妨碍我们是从此预设出发来判断的，并最典型地体现在说某人是“没有人性的畜生”时。

再看性善说与性恶说的关系。性恶说抓住的是与生俱来的那些自私的欲望等特征，但是这一事实并不妨碍性善论。因为，顺着这些与生俱来的自私欲望，最终可能导致人性的扭曲。也就是说，这些私欲并不利于人性的健康成长，也可以说不符合人性的根本需要，这进一步证明了性善论成立。所以性善论、性恶论（甚至性无善无恶论）可以并存，并一定相互矛盾。

意义何在

这样理解的孟子的性善论具有强大的现实意义：

（1）性善论揭示了道德的真正基础不在于外部的社会需要或总体目标，而内在于每个人的天性之中；一个世纪以来，人们已经习惯于把道德的基础归之于外在社会需要（比如社会秩序和集体安宁之类），是一种典型的环境决定论，也正是孟子所反对的“以其外之也”、“行仁义”（非“由仁义行”）。孟子的高明之处在于从人性自身需要的角度来理解道德的基础。

（2）性善论主张人性的尊严和价值是比其他一切外在的社会需要或总体目标重要得多的东西，因为只有每一个人的人性都得到充分尊重和实现，才谈得上理想社会。这不仅是一切现代人本主义/人道主义的基础，也是支持了现代社会的最高价值之一，即以人为目标而不是手段（康德名言）。

（3）性善论包含一种全新的政治理论（王道），即统治者只需引导人民自觉追求自身天性/人性的完满实现即可天下太平，而丝毫不必害怕人民为非作歹。因为只要人民知道如何实现自身的天性/人性，自然就不会为非作歹。因此我们不必担心人们会不背叛，会不服从。这是一个革命性的结论，是刺向一切不尊重人性尊严的专制统治的一把匕首，这也是孟子性善论比荀子性恶论在历史上更受青睐的原因所在。

（4）性善论对于我们正确认识道德教育方式和人类社会的构成法则有巨大的启发。即道德教育和社会管理主要应着眼于引导人们走向人性的自我健全，而不是引导人们听话、服从或为整体利益献身。也即是说，性善论自然主张道德教育甚至一切教育都要立足于人性的自我挖掘。这样自然会反对一切形式的教条说教了。

（由于时间关系，对于本论文所涉及的文献资料特别是前人论点没有来得及充分展开，期待日后补足，在此深表歉意）