王文东
中央民族大学哲学与宗教学院
近百年来，对于孔孟仁学传统进行思考和研究逐渐显现出它已不再仅仅是关心中国传统文化的学者的一个重要工作，也成为摆在关心现代世界文化的哲学家、伦理学家与历史学家面前的一个迫切任务。当今世界是从轴心时代农业社会发展而来的工业社会，不仅在生产力方面极大地超越了农业文明的原始形态，而且在道德、信仰等文化意识形态方面也远远超越了农业文明的要求和范围，人类理性的张扬、利益的膨胀、利用自然物的扩张和不同生命价值之间的差异与排斥致使人与人、人与社会、人与自然之间的冲突与斗争对生命的发展形成了巨大的压力，这些方面的持续进行使现代人类社会面临着一系列紧迫的生态问题，有时甚至超越了历史而比以往时代更为紧迫。另一方面，当代人类社会似乎进入了一个更加强调通过建设和谐文明而尊重、关心和提升生命价值的时代，因此，每一种文化传统无论是规模宏大的还是范围狭小的，只要是倡导尊重、关心和提升生命价值的，都在经历着与现代文明的交互作用。在当今人们心目中，儒家仁学不再是由过去历史时空存在的、人类认识经验堆砌而成的松散的思想结构，而是变成了一种与现代意识具有复杂关联的统一体。工业文明之后应该到了考虑人类生产力与自然力、人类存在与各种自然生命、生态存在相协调发展的时代了。以孟子仁学思想之哲学与生态伦理学意义为题，我们期望的是寻找一种能够为启发建设现代生命哲学与生态文明提供精神资源的有效方式，这对于探索社会繁荣、生态和谐、文明进步以至人类生存本身当是有意义的。
一、与孔子仁学相承接
仁学是以仁字释义为基点展开的关于仁的内涵精神、表现样态、实践修习及其与人的本质、人际伦理、人与自然关系相关联的哲学人类学系统阐释。孟子仁学承接于孔子仁学，孔子及其弟子关于“仁”的讨论在今本《论语》中出现110次，分见于16篇之50余章（其中有4章之“仁”为“人”字之误，有3章各有一处“仁”为“人”字之误，有2章之“仁”又为他字之误）。“仁”字释义集中表明孔子在传统文化的基础上以仁释礼，革新三代文化，把礼乐制度文化上升为礼义精神文化，以仁充实人，仁内礼外，使礼仪文化有了鲜活的内在仁学生命，昭示了中华文化发展的人本主义方向。仁学是孔子思想的精华之所在，其内涵可概括为仁者爱人――以礼约仁――天下归仁，三个方面可具体析之为仁之情感基础、仁之规范实践、仁之目标追求三个层次，其逻辑是从“性相近”的自然属性通过“推己及人”等活动扩充“仁者爱人”，使之上升到天地人相参之普遍性的社会、自然生命伦理，其生命中心主义体现于逐次扩展的三大伦理系统，即以孝悌为基础的家庭生态伦理系统，以忠恕为基础的社会生态伦理系统，以天人共参为基础的自然生态伦理系统。
仁之情感指仁作为一种发自个人内心真挚的恻隐、关爱、同情等自然之情，它以人性相近相似的自然属为基础，由个人对亲人，及于熟人、大众、社会、鸟兽鱼虫及天地宇宙自然，具有个体性、具体性、特殊性、直接性的同时又逐步具有群体性、一般性、间接性、广泛性、超越性。孔子对“仁”的一个基本解释“爱人”是基于个体之仁的内在情感而言的，最能体现其人性相近的人本情怀。孟子后来以“恻隐”、“不忍”之心解释“仁”之自然性内涵，犹如普通所谓“同情心”或“爱心”之类。仁爱作为一种普遍的人类原生情感，必然首先显于与之密切的亲人身上，无论是父母对于子女的舐犊之情还是子女对父母的感恩之意，都是人类本能的基本表现，而且此种仁爱之情的培养必须从父（母）子（女）、兄（姐）弟（妹）之间开始，因为一般而言人类不可能跨越亲情而直达友情或其他更具超越性的利他情感，正是在这意义上才有“孝悌也者，其为仁之本与”（《论语・学而》，以下引《论语》只注篇目）、“仁者，人也，亲亲为大”（《中庸》）的强调，“孝悌”、“亲亲”不是仁的全部，但却是仁的出发点和根本，是“仁”的一部分，所以被称为“本”、“大”。孔门有关于“吾党有直躬者，其父攘羊，而子证之”的“父子互隐”之讨论，孔子的看法是“父为子隐，子为父隐，直在其中矣”（《子路》），“父子互隐”论表明孔子认定从情感出发而不违仁。仁之情感是人类的自然情感，必然带有“直”的特点，所以称“父子相隐”是“直在其中”，实际也就是说“仁在其中。”孔子并非只主张爱亲人或少部分人，所言“仁者爱人”应指作为人当爱所有的人，况且“泛爱众，而亲仁”（《学而》）之“泛”与“众”都表明“爱人”是超越自然血缘亲人的。“仁爱”的这种超越性是孟子仁学关注之实在：“仁者以其所爱及其所不爱”（《孟子・尽心下》，以下引《孟子》只注篇目）；“人皆有所不忍，达之于其所忍，仁也。”（同上）这都强调对自然情感的超越。基于对道德自觉基础上的理想社会的向往，孔子推动爱的情感的自然局限而向普遍仁爱发展。
仁之规范指仁作为基本的道德准则、原则和规范，对人我、群己关系的协调、整合，孔子讲的“己欲立而立人，己欲达而达人”（《雍也》）和“己所不欲，勿施于人”（《颜渊》）均具有“仁”作为人我、群己关系的准则、原则和规范而对具体之行为指导的确切含义，其意在为人如何践仁提供道德实践理性法则。这个法则有实现道德情感“仁”之心向道德行为“仁”之行转化的中介之价值功效，是仁学实践开展之必要环节。“己欲立而立人，己欲达而达人”和“己所不欲，勿施于人”与忠、恕之道是一致的。忠是内省原理，是个体对其本身作为主体的存在性的自我肯定；恕是表达原理，是基于共同体中其他个体之主体性的确认而产生的普遍认同。忠恕之道乃是处理最广泛的社会之伦也即是处理普遍的社会共同体中的全部主体间关系的根本原理。作为内省的原理，忠是主体的自我确认与肯定，是对其存在性的自觉与保持，是实诚于己心的状态。道德理性是以道德情感为基础的，“唯仁者能好人，能恶人”（《里仁》）。好、恶皆是人类两种基本的道德情感，“仁”作为基本道德理性原则正是以好、恶两种道德情感为基础的。“己欲立而立人，己欲达而达人”是道德情感正而“好”升华而成，“己所不欲，勿施于人”是道德情感反而“恶”升华而成。人情之所欲，包括生物性的生理欲求和社会性的价值追求，综合起来概括为“立”和“达”。“立”，本义为“人直立于地上”，引申后具备生存于社会的基本条件并得到社会的认可的含义，谓人生追求得以实现。由“立”到“达”，原始意义是人由“站立起来”到“达到目标”，引申意义表示人在社会中的两种有利处境或人生发展的两个阶段：前者指立身于社会，后者指得志于社会。己欲立人、己达达人当是对循礼而行仁的精神的概括，是在实践层面确立的行为准则。自己欲“立”欲“达”，就不能阻碍别人“立”与“达”；自己“立”与“达”有义务帮助别人“立”与“达”；自己欲“立”欲“达”不管是否实现，都应帮助别人“立”与“达”。总之“立”与“达的三层含义是递进的。
仁之目标是以礼约仁、推己及人及物，达到天下归仁。以礼约仁、推己及人及物也就是做任何事合乎常理，不越界限，成就自身，“不过乎，合天道也。”天下归仁，就是德化天下、泽被万物，社会层面实现“……人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者，皆有所养……”（《礼记・礼运》）大道之行，天下为公，天地之教，圣人相参，成仁是循礼而实践仁的最终结果。“仁”之外，其中“礼”、“和”是最重。第一，仁依于礼实践，礼的依据在于仁，孔子言“人而不仁，如礼何！人而不仁，如乐何！”（《八佾》）礼之内核应以仁为精神基础，否则礼就不能有效贯彻，可以说仁是礼的指向。“克己复礼为仁，一日克己复礼，天下归仁焉。”（《颜渊》）此言礼含仁的精神，恪守礼的规范则能修仁德。“摄礼归仁”、“礼缘人情”是孔子仁学的创新，其后孟子将礼与仁、义、智并列并使之成为人的内在精神和基本道德，是对孔子礼学的继承。第二，礼的实践、文化的发展循中庸之道，以“和”为目标，即“礼之用，和为贵”（《学而》）。中庸为至德要道，“和”在心性层面是情感、理性之发的适中、适度之状态，在行为层面是内在情感与外在言行的恰切，在社会层面是对矛盾关系平衡性的追求。孔子所言“过犹不及”（《先进）、“不得中行”（《子路》）、“文质彬彬”（《雍也》）、“义然后取”（《宪问》）、“乡原，德之贼”（《阳货》）、“礼，与其奢也，宁俭；丧，与其易也，宁戚”（《八佾》）、“君使臣以礼，臣事君以忠”（《八佾》）等等，都是对恰当运用中庸之道的表述。《中庸》将“中庸”解为“中和”当不背孔子中庸精神，但将其限于心性论则是对孔子中庸精神的狭隘化。孔子称中庸为“至德”，除了“德”在当时尚有非价值性含义这一原因以外，主要原因则是中庸之道的固守与否直接关乎仁、义、礼等价值追求。就仁而言，“仁”固然是“爱人”，但微小的爱心算不上“仁”，反之，溺爱也不是“仁”，总之爱要恰当而合乎中道。
孔子仁学在其伦理世界的建构中所发展出来的某种可以称之为社会生态的伦理系统是建立在家庭生态的伦理系统之上。仁以孝悌为本，个体是未经自由选择而自然降生于家庭这一原始共同体之中，它既是社会所有共同体中最基本的形态，也是“社会生态”系统中最基本的单位。如果道德必须行于人道的世界，那么家庭便是全部道德世界所赖以建构的起点，父子、兄弟之天伦则是全部伦理关系得以确立的起点。个体必须以道德主体的身份显现于共同体之中才能实现其自身的存在性，则是个体表达其主体性的一般方式，也是实现其社会性存在之价值与意义的一般方式。生活实践能力的提高要求个体突破原始的家庭共同体而直接进入于社会公共领域，与此相伴随的，一方面是个体生活的经验领域及其实践境域的扩展，另一方面则是道德主体在社会公共场域的普遍呈现。主体的实践活动链接了构成其全部生活世界的不同共同体以及不同共同体中的各独立主体，而道德主体之自身存在性的现实表达则表呈了其全部的意义世界。这一由主体的实践所开辟的、以道德主体的出现为必要条件的人道世界看作是生态的，一方面是因为它完全是自然的，不仅家庭原本是人类生活的一种自然的形式，而且这一原始共同体被突破的方式也是自然的；而更为重要的是，个体必须以道德主体的身份进入于社会的一切公共场域，在全部过程中，主体的实践都不包含任何意义上的对于其他个体存在之主体性的侵夺。
“仁”的实现不离对社会轮系系统自我、社会各种冲突矛盾的协调。第一，完善人性以及提倡德行来追求自身与他人的和睦融洽。冲突首先起源于自我与他人之间，和谐则是对自我需要与他人需求的恰当处理。人在本质上是一种社会性存在，人天生就知道或通过受教育知道如何与他人相处及如何恰当地对待他人。因此，一个人不能只考虑自己的利益、满足自身的需求。依孔子思路，解决人我冲突的恰当方式之一是个人须以自身品性修养为起点，通过将自身德性扩充至他人而达到与他人的和谐共处。修养的缺乏导致个人关系中自我中心主义的泛滥及对他人的误解和猜疑，若不适当地处理便会导致冲突的出现。在这方面，圣人知晓什么是正当合义的并将之扩展至他人，小人则为满足一己私利而曲解人我关系。冲突还肇端于自我，人我间的关系也是自我内在平和的反映。“不仁者不可以久处约，不可以长处乐。”（《里仁》）有德君子能体验快乐，即便生活于陋巷，仅有“一箪食，一瓢饮”（《雍也》）也深感幸福。因为不是财富、权力而是“里仁为美”（《里仁》），故当人的内心处于平和之中，品性处于和谐之下，就会自然而然地与他人和睦相处。相反，缺乏品性修养将使人不仅变得不易满足及怨天尤人，还将使他只关注自己的利益与康乐。这种自私地争夺利益的行为简直是冲突与杀戮的根源。如果每个人都将获取利益最大化作为唯一的行动指南，则道德将不复存在，弑杀和暴力将取代伦理规范，人类世界将成为相互争战的禽兽之国。
第二，培养家庭成员间的互有责任感来追求家庭关系的和谐。孔子关于个体冲突的解决方案首先在家庭中得以检验和应用。家庭是世界有序、和平的基础，和睦的家庭关系对社会和谐、国家安宁具有至关重要的意义，人人亲其亲、长其长，而天下太平。对于那些处于统治阶级的人来说，他们在家庭事务中的德行就显得更为重要了，因为“君子笃于亲，则民兴于仁”（《泰伯》）。在这一意义上，孔子认为家庭和睦比其他事项都重要，家庭责任比其他社会责任都关键，他甚至在极端情况下准备牺牲社会秩序来巩固家庭关系，因为社会正义无非就是家庭慈爱的扩展，它的实现必须基于对互爱的家事实上，孔子认为孝顺并非简单地听从父命，他认为：“父有争子，则身不陷放不义。故当不义，则子不可以不争放父，臣不可以不争放君，故当不义则争之，从父之令，又焉得为孝乎。”（《孝经・谏诤章》）孔门弟子坚持父子“父慈”、“子孝”的对等性，两者对家庭和谐负有同等的责任。儿女的教育，特别是他们道德品性的修养是父母职责中最为首要的一项，也是因为涉及家庭和谐。
第三，以道德治理和制度设计来减少冲突而达到社会和谐。孔子首先关注于道德性与物质性相互协调的教训，当他看到国家人口不断增加时，强调应使他们富足，接着必须“教之”（《子路》）。孔子优先考虑的并不是道德教化，而是发展经济福利。（尽管孟子认为一个人在面对两难问题时，应选择杀身成仁、舍生取义，但他仍断言，民众在接受礼义教化之前必须获得起码的物质生活保障）。孔子一方面认为通过富民及制民之产的方式解决冲突具有优先性，另一方面又强调人生意义和目标在于追求高尚的美德而非单纯的荣华富贵。要使社会摆脱冲突，人们应“不患寡而患不均，不患贫而患不安”（《季氏》）。平均分配财富、缩短贫富差距是孔子化解由经济引发的冲突的方法之一。若要财富的分配达到公平一致，统治者及统治阶级必须是道德的、仁慈的，他们必须“节用而爱人”（《述而》），必须将民众利益置于自己利益之上。对于统治阶级的自我约束，孔子似乎认为“唯天为大”（《泰伯》）、“畏天命”（《季氏》），认为若没有获得精神性、形而上之天的支持，任何政府都不具正统性。正是考虑到上天的支配权，孔子认为天命等同于民众的意愿，仁君将获得民众的支持而享受安宁与和谐，不仁之君将陷入混乱和灾难之中。孔子还关注让统治者了解其责任是遵循传统祖制，因为无论现世的君主多么伟大，他都是先祖的后代，他的统治身份及正统性都来源于先祖的祝福、保护和赞许。因此，忠于祖先不仅是一种通达先祖的途径，还是一种统治者致力于自省悔过以换取祖先继续支持的方法。孔子还提出“革命”的学说，认为处于无德统治之下的民众将向天控诉，既而天将收回天命并将之赋予那些大德之人。一位毫无仁心、德行的君王将失去民心，进而散失其统治的合法性。孔子愿意通过美德来促成世界的安宁与和谐，而不是通过战争来赢得和平，他对舜与武王的区分，阐明了这种偏爱。舜借助德行赢得王位，武王则借助战争推翻了商朝。因而子谓韶“尽美矣，又尽善也”，而谓武则“尽美矣，未尽善也”（《八佾》）。抵抗侵略保卫国家最有效的方法不是增强武装而是增强国民的信任，因此就国家的安全与和平而言，获得民众的信任是最为关键的，“足食”、“足兵”（《颜渊》）只是第二、三位的。
从仁者爱人、以礼约仁到天下归仁，孔子仁学亦有天人共参为基础的自然生态伦理系统。《论语》有“钓而不纲，弋不射宿”（《述而》）之论，表明其爱物惜生的仁道关怀和人文精神。在《孔子家语》中，孔子曾多次在不同的场合明确提到“天道”，如“夫其行已不过乎物，谓之成身，不过乎，合天道也。”“贵其不已也。如日月东西相从而不已也，是天道也；不闭而能久，是天道也；无为而物成，是天道也；已成而明之，是天道也。”（《大婚解》）又见《郊问》篇：“天垂象，圣人则之，郊所以明天道也。”其本意无外乎自然之天、自然规律、事物原本最初的样子。孔子体悟的自然之天的概念建立在对天、人区别的基础上，其中把人作为万物之灵长，《要》篇有孔子对天、地、人的论述：“明君不时不宿，不日不月，不卜不筮，而知吉与凶，顺于天地之心，此谓《易》道。故《易》有天道焉，而不可以日月星辰尽称也，故为之以阴阳；有地道焉，不可以水土金火木尽称也，故律之以柔刚；有人道焉，不可以父子、君臣、夫妇先后尽称也，故为之以上下；有四时之变焉，不可以万物尽称也，故为之以八卦。”这里不仅承认天的独立存在，而且把天道、地道、人道并称。《礼运》篇强调：“故人者，天地之德，阴阳之交，鬼神之会，五行之秀。”承认天地的独立存在，而且使人的地位得到了前所未有的提升。人类只是大自然的一个组成部分，所以《郊问》篇引孔子语：“万物本于天，人本乎祖。郊之祭也，大报本反始也，故以配上帝。”孔子从万物来源于上天就像人来源于祖先的角度，解答了鲁定公关于帝王郊祭祖先以让他们配享上天的疑惑。郊祭祖先即象征人们要效法天道，显明天象，这段话也隐喻出天道自有其运行规律，人们要自觉遵守。
类似观点在《孔子家语》中还有：“丘闻之，刳胎杀夭，则麒麟不至其郊；竭泽而渔，则蛟龙不处其渊；覆巢破卵，则凤凰不翔其邑，何则？君子违伤其类者也。鸟兽之于不义，尚知避之，况于人乎。”（《困誓》）孔子从人自身的相爱类推到鸟兽，鸟且懂得躲避不义之事，何况人乎！《屈节》篇提到孔子派弟子巫马期前往单父观察弟子宓子贱如何处理政事，巫马期看到一个夜间打鱼的人，捕到鱼又总是放掉。于是很好奇地打探原因，捕鱼者说：“魅?，吾大夫爱之，其小者名麝，吾大夫欲长之，是以得二者辄舍之。”孔子认同宓子贱为政之法，肯定捕鱼人的做法。孔子爱物惜生具体表现还有“好生”与“不杀”：“舜之为君也，其政好生而恶杀，其任授贤而替不肖，德若天地而静虚，化若四时而变物，是以四海承风，畅于异类，凤翔麟至，鸟兽驯德，无他也，好生故也。”孔子曰：“柴于亲丧，则难能也；启蛰不杀，则顺人道；方长不折，则恕仁也。成汤恭而以恕，是以日胭。”（《好生》）可见，“仁”既纵向融通于人类中的此人和彼人，也横向贯通于不同类的人道、天道之间；既可以沿着“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”（《中庸》）的思维路向，从天之所命顺延下来落脚到人之教化，也可以循着“尽心知性知天”的认识路径，逆推至无言的天道。孔子仁学作了由天而人，又由人而天的往返，即由畏天命而去知天命，“仁”既有认识层面的形而上意义，也有实践层面具体行为的落实。
天下归仁与“知天命”、“畏天命”是一致的。孔子的“知天命”、“畏天命”直接与自然天道有关，是对自然天道的敬畏之情。首先，这种情感落实到实践中是孔子的“时”和“顺”的概念：“果实不时，不粥于市；五木不中伐，不粥于市；鸟兽鱼鳖不中杀，不粥于市。凡执此禁以齐众者，不赦过也。”（《刑政》）凡是不在适当时机行事的行为都应视作违反禁令，罪不可赦。“夫礼之不同，不丰不杀，所以持情而合危也。山者不使居川，渚者不使居原；用水、火、金、木，饮食必时；冬合男女，春颁爵位，必当年德，皆所顺也，用民必顺。故无水旱昆虫之灾，民无凶饥妖孽之疾。天不爱其道，地不爱其宝，人不爱其情，是以天降甘露，地出醴泉，山出器车，河出马图，凤凰麒麟皆在郊?，龟龙在宫沼，其余鸟兽及卵胎，皆可俯而窥也。则是无故，先王能循礼以达义，体信以达顺。此顺之实也。”（《礼运》）“时”是“顺”的前提，只有依“时”而动，才能收到“顺”的效果。
生态资源节用观也是“畏天命”的一种表现形式，且与爱人、惠民的政治伦理联系在一起，是治国者必具的道德观念：“知民所急，修身而天下服，取地之财而节用焉，抚教万民而诲利之，历日月之生朔而迎送之，明鬼神而敬事之。……春夏秋冬，育护天下。日月所照，风雨所至，莫不从化。”（《五帝德》）孔子言“人道”必及“天道”，往往“天道”与“人道”并存，并且合二为一。在《家语》中，孔子就将大地之德与为人之道联系起来：“为人下者，其犹土乎。汨之深则出泉，树其壤则百谷滋焉，草木植焉，禽兽育焉，生则出焉，死则入焉。多其功而不意，弘其志而无不容。为人下者以此也。”孔子在讲述了六经的教化功能之后，提到了天地之教：“天有四时者，春夏秋冬，风雨霜露，无非教也。地载神气，吐纳雷霆，流形庶物，无非教也。清明在躬，气志如神，有物将至，其兆必先。是故，天地之教与圣人相参。”（《问玉》）自然界的各种现象，皆是天地教化的结果，天地教化与圣人教化相辅相成。
二、孟子仁学思想之哲学含义
孔子虽然从各方面对“仁”予以规定，但他罕言“性与天道”（《公冶长》），未明确标示“仁”的终极根源，因而使其仁学缺乏无条件的、绝对命令的涵义，但孔子并非没有这种潜在的意向性，如“为仁由己，而由人乎哉？”（《颜渊》）“仁远乎哉？我欲仁，仁斯至矣”（《述而》），含有仁内在于人心和情感。至于“天生德于予”（《述而》），“巍巍乎！唯天为大，唯尧则之”（《子张》），“五十而知天命”（《宪问》），“知我者，其天乎”（《雍也》），似乎将仁的根据落实于“天”。
孟子道性善，言必称尧舜（《滕文公》），以孔门自命，道出其仁学与孔子思想之间的关系。孟子效法先王，“道性善”、“称尧舜”之愿便是为“仁”寻找内在（心、性）和外在（天命）的根据，将“仁”植根于价值论和存有论之上。孔子关于“仁”的终极根源和意义处于引而不发的状态，孟子便说出孔子的“当谓”：“尽其心者，知其性也；知其性，则知天矣”（《尽心上》），由此推演出一个“尽心―知性―知天”的逻辑构架。
孔子仁学提出“仁”作为人之为人之本质和追求的问题，孟子仁学以性善论为内在基础和依据，从人禽之辩着手提出了“人异于禽兽”的观点，深化了仁作为人之为人的内在根据的理论问题。他首先说：“仁者，人心也。”（《尽心下》）将“天下归仁”的“仁”向内转化为心。
《孟子》全书出现“仁”字达157次之多，“心”字达121次（3处用于人名的不计），仁发端于人心，人心与禽兽在部分属性上是相同的，不同之处在于“不忍人之心”：“人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。”（《离娄下》）“人皆有不忍人之心。……恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。”（《公孙丑上》）孟子所谓“心”同荀子“心知道”的认知心属于不同范畴层次，虽也具有知、情、意的作用，但更主要是用来表征人的全部主体能动性。“尽心”、“践形”即主体能动性活动，“四端”由潜能变成现实，“性”便从中呈现出来，故说“尽其心者，知其性也”。孟子的“心”与“性”原是一体两面，不象荀子“天性有欲，心为之制节”（《荀子・性恶》）那样因对立而分成两橛。“性”是主体的道德本质，而“心”则是使此本质得以确证的主体能动自主的活动。“性”非“心”不能呈现，“心”非“性”则失去指向。这就使孔子的“仁”在主体的本质和活动中扎下了根。
“四心”之不同使人可以将人生而固有的“几希”之性扩充发挥。“仁”是“人之为人”意义上的人的道德属性之一，人人都会触景而生出此种道德心或相应的行为，这是人内在德性的自然流露。仁义之德就是对这四种善端的延伸，人与动物的不同就落到了“人心善”，这一性善式的仁、义、礼、智从一开始便萌芽于每一个人之中，人人将这四端扩大发展，就变成了人的道德底蕴。“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰：‘求则得之，舍则失之’。”（《告子上》）似乎是说人的德性是“天”所赋予的，但实质上与生俱来的东西只是人的自然属性中包含的潜能，“苟能充之，足以保四海，苟不充之，不足以事父母”（《公孙丑上》），丧失这些潜能便成为“非人”。可见潜能非现实的道德属性，能否实现全赖主体后天的自主活动。所以，孟子强调的是“扩充”、“存养”、“达之”、“推恩”、“求其放心”，只有后天的“尽心”、“践行”才能将这些自然属性蕴含的潜能提升为现实的道德、社会的人性。孟子性善的逻辑同孔子从“性相近”的自然属性通过“推己及人”的活动上升到“仁者爱人”的社会普遍性的逻辑过程是一致的。“天”只给予人以自然属性中的某些潜能，并没有赋予人以预成的道德属性，其道德说成立的关键在于所谓“性”已是从自然性中升华出来的社会属性，是一种类的意识，亦即人之所以为人而“异于禽兽者几希”的本质，其立足点便是用人本身来说明人的一切，涵义大不同于告子所谓“生之为性”（《告子上》）和荀子所谓“性者，本始材朴也”（《荀子・性恶》）之类的自然属性本义。按告子观点，“性，无善无不善”，“犹湍水也，决诸东方则东流，决诸西方则西流”（《告子上》），以此分出善恶却不能回答这种“决”的动力是从“性”本身通过主体的活动而提升出来的；而荀子的“化性起伪”说则强调以外在礼法为制裁人性的工具，但他也无法说明离开人的本性和由此生发的活动这类可以使人为善的礼法制度之来源。因此，告、荀企图离开人本身说明人恰恰背离了孔子仁学“人能弘道，非道弘人”（《卫灵公》）的德性一元论逻辑。孟子仁学的“知天”则是将这种德性一元逻辑向超越化、本体化的方向发展，将仁学的价值基础投向外在的自然之天，使自然之天义理化、价值化，成为人存在意义所托、至高无上的终极本源。此时触目便是一片人文化成的世界。其实这在孔子已开端倪，“圣人六合之外，存而不论”（《庄子・齐物论》），只将其关注放在人化的价值世界里。但孟子没有让“天”这一价值本体处于外在超越的位置，而是将本体拉回人的心性中同人的心、性结成三位一体。
因此，人就在“尽心”、“知性”的践履活动中不断接近“天”这一价值本体，人通过“知天”达到与“天”的内在的契合，“天”这一普遍的、超越的本体内化成了“人”，而“人”则由具体的、实在的个体外化成了“天”，遂成就了《中庸》所谓的“配天”、“与天地参”和“赞天地之化育”的道德境界。“道不远人”（《中庸》），“天”就在人的活动中。可以说，没有主体执著的道德操持，就无所谓“天”；而没有“天”，主体的存在也就丧失了终极的、超越的目标。换言之，人在追究自身存在的意义时透显出“天”的价值，而“天”之获得价值又是对人存在意义的进一步确证。于是，人和“天”同被纳入一个互为主体、彼此诠释、价值和意义不断生成的过程中，因此，后儒看来这个过程本身就是统一的，所以不须再分什么主体和客体。在此意义上，无“四端”则不能成为真正意义上的人，因此，“四端”是孟子仁学的主要根据。
性善论发于“四端”并扩充涉及仁、义。孟子提出“居仁由义”（《尽心上》）深化了“仁者，人心也；义者，人路也”（《告子上》）之论。居仁由义是人的追求，以仁、义、礼、智来具体规定，其实质是以道德完善作为人格追求的主要目标。“居仁”就是内心存仁，仁即是爱，把“仁”看成是人的内心态度，是用来待人的；“由义”就是行事循义，义是守身，所以义是用来律己的，“居仁由义”就是仁之至义之尽。由此，“仁”是一个人内心情感、意志所应当有的状态，即“心性”是“仁”之“根本”，是道德意识；“义”是道德行为和修养，是对“仁”的精神价值的外在表达的规定性。“仁”是善的出发点，“义”是判断善恶的标准。
仁、义联用标举孟子仁学的中心而有别于孔子仁学的“仁”、“礼”、“和”概念。“仁，人之安宅也；义，人之正路也。”（《离娄上》）以“安宅”喻仁，仁是人心，是人的道德依据；以“正路”喻“义”，义是规范，是人的行动原理。“安宅”、“正路”之喻既道出了“仁”与“义”各自不同的内蕴，又表明了两者相互依存的有机关联。孟子肯定性善为人类的共同点而得出结论：“舜，人也；我，亦人也”（《离娄下》），“人皆可以为尧舜”（《告子下》），“圣人，与我同类者”（同上）。基于此，以仁存心、以礼存心、爱人敬人，“君子所以异于人者，以其存心也。君子以仁存心，以礼存心。仁者爱人，有礼者敬人。爱人者，人恒爱之；敬人者，人恒敬之。”（《离娄下》）孟子在游说诸侯之时力图证明向先王圣人学习去利存仁，发扬内心固有的善的本质，决非“挟泰山而超北海”（《梁惠王》）之难事。如果他们努力实行“仁”，“以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上”（《公孙丑上》）。可见，“仁”的实施并非无本之木、无源之水。
始于家庭人伦的亲亲之仁必施自父子、
